María Cecília Salas Guerra

En la manera cotidiana de ser, en la charla sin profundidad, en la curiosidad que se interesa por todo y que no se fija en nada, en la nulidad vacía, vaga, atareada, allí donde me acerco lo más posible a la banalidad impersonal y a la ausencia anónima, siendo indiferentemente cualquiera, es donde hago la experiencia radical de la extrañeza (en la misma medida en que se me escapa).1

 

I.

En Ser y tiempo, Heidegger se interroga si acaso su tesis sobre la temporeidad de los estados de ánimo –como la angustia que se funda en el haber-sido– puede ser válida también para otros estados como el de la “descolorida indeterminación afectiva que impregna la ‘cotidiana monotonía’”, o también para estados como la esperanza, la alegría y el entusiasmo. Ante lo cual señala que no sólo el miedo y la angustia se fundan temporariamente en el haber-sido; también estados como “el hastío, la tristeza, la melancolía, la desesperación”, se fundan en la misma temporeidad, pero su análisis tendría que hacerse “sobre la base más amplia de una analítica existencial del Dasein plenamente elaborada.”2 Por ende, resulta claro que esta precisión no hace más que sugerirnos que la cuestión del tedio, del hastío, y tonos similares exige todavía una batería analítica no preparada aún en Ser y Tiempo; y es quizá este faltante, lo que conduce al seminario de Heidegger de 1929, Conceptos fundamentales de la metafísica: mundo, finitud, soledad.

La “descolorida indeterminación afectiva de la indiferencia”, manera de nombrar lo cotidiano, es además aquello “que no adhiere a nada ni tiende a nada, y se abandona a lo que trae cada vez el momento presente, llevándose empero en cierta manera todo consigo.”3 No en vano lo cotidiano evoca una analítica siempre en falta, “encierra todavía una serie de enigmas”, “un turbio fenómeno”; siempre estará la dificultad cuando se pretenda lograr “una suficiente determinación conceptual de la cotidianidad.”

Por su parte, Maurice Blanchot bordea lo cotidiano en cuanto que espacio de lo extraño, en cuanto que escapa siempre como lo más difícil de descubrir. Así, lo más extraño está en el corazón del lenguaje, es inherente al habla y condición de la misma. Por eso señala dos niveles en la cuestión de lo ajeno:

• Uno, que pertenece al hombre que se siente extranjero en la tierra (antiguo tema religioso que será luego secularizado y que tendrá en el romanticismo el campo abierto); el “extranjero romántico es un soñador de otros mundos que piensa que ninguna parte conduce a alguna parte”, se siente siempre como en casa extraña.
• El otro nivel es el de la alienación, la del hombre que no se siente extranjero sino cómodamente instalado en la cotidianidad sin grandes sobresaltos; lo cual no le garantiza ser él mismo, convertido en nadie, en un hombre cualquiera; de él se dirá que está “ajeno, entregado a la alienación tranquilizadora”, vive como extranjero, en fin, se le juzga despectivamente.

Sin embargo, advierte Blanchot, es “en la manera cotidiana de ser, en la charla sin profundidad, en la curiosidad que se interesa por todo y que no se fija en nada, en la nulidad vacía, vaga, atareada, allí donde me acerco lo más posible a la banalidad impersonal y a la ausencia anónima, siendo indiferentemente cualquiera, es donde hago la experiencia radical de la extrañeza (en la misma medida en que se me escapa).”4 De este modo, Blanchot muestra la correspondencia entre lo cotidiano y lo extraño. De ahí que sea sobre todo en el habla poética donde se capta algo de la experiencia de lo cotidiano extraño, y del extrañamiento en lo cotidiano. Allí se devela que “lo más extraño coincide con la completa disolución de todo lo que es pretendidamente personal, con la presencia impersonal, la pura descripción sin presencia: entonces tenemos el mundo más extraño…”5 . Lo extraño acontece en lo impersonal, en la “disipación de toda identidad, en la alteración de toda alteridad, en la disolución de toda extrañeza: es decir, ahí donde no hay nada más que la alteración, nada ajeno sino la alienación, y nada que no sea ese nada más.”6 Y el artista es el encargado de señalar en esa dirección.

En Kafka, uno de los referentes obligados de Blanchot, encontramos la palabra de eso cotidiano extraño:
      
“Emerger de un estado de melancolía debería ser fácil, aun a fuerza de pura voluntad. Trato de levantarme de la silla, rodeo la mesa, pongo en movimiento la cabeza y el cabello, hago fulgurar mis ojos, distiendo los músculos en torno. Desafiando mis propios deseos, saludo con entusiasmo a A cuando viene a visitarme, tolero amablemente a B en mi habitación, y a pesar del sufrimiento y el cansancio trago a grandes bocanadas lo que dice C.
Pero a pesar de todo, con una simple falla que no podría evitar, destruyo toda mi labor, lo fácil y lo difícil, y me veo preso nuevamente en el mismo círculo anterior.
Por lo tanto, tal vez sea mejor soportar todo, pasivamente, comportarse como una mera masa pesada, y si uno se siente arrastrado, no dejarse inducir al menor paso innecesario, mirar a los demás con la mirada de un animal, no sentir ningún arrepentimiento, en fin, ahogar con una sola mano el fantasma de la vida que todavía subsista, es decir, aumentar en lo posible la postrera calma sepulcral, y no dejar subsistir nada más.
Un movimiento característico de este estado consiste en pasarse el dedo meñique por las cejas.” 7

Ahora bien, las palabras alienación, alteración, dispersión, propias de la reflexión blanchotiana, tienen el especial carácter de indicar movimientos –lo que las hace próximas a la condición de verbos–, pero carecen de sujeto; por tanto, estas palabras nos ponen ante

“...nombres verbales neutros sin sujeto, sin complemento, que indican movimientos –formas de devenir– cuya fuerza negativa está en realizarse en aparentes afirmaciones, que sólo sirven para afirmar la inagotable negación (…) En la extrañeza no hay seres que se sientan extranjeros o un angustioso extranjero que se revele en ellos, hay algo así como un “campo de fuerza” anónimo: del ser que se afirma sustrayéndose, que aparece desapareciendo, del ser que no es nunca un ser ni una pura ausencia de ser… sino la neutralidad del ser o la neutralidad como ser.”8

Es el extranjero. Pero éste no es el desconocido que nos mira, tampoco es la mirada que sentimos sobre nosotros a pesar de que nadie nos mira, tampoco es la ausencia de mirada… “Lo extraño no es más que la experiencia de su cercanía, mientras que está como inmediatamente ahí en la banalidad que escapa. (...) El tiempo del extranjero es el reino de lo neutro.”9

La literatura, como el pensamiento, “sólo es experiencia de sí misma y para sí misma”, no es reductible a psicología alguna, ni escenario de la lingüística, ni campo de donde extraer problemas o soluciones a problemas. Ella es experiencia de la extrañeza, de lo absolutamente otro, y no capta más que el movimiento de rechazo por el cual se constituye a sí misma fracasando y empezando cada vez; pues la literatura en cuanto que experiencia de lo extraño del lenguaje no es susceptible –como lo es el conocimiento– de ser acumulativa, ella se inaugura cada vez, ella nace y se despide en cada acto de escritura. La literatura da cuenta como ninguna otra experiencia de la radicalidad de la extrañeza inherente al hombre en el vivir día a día, inherente entonces al lenguaje y al habla que lo vincula con otros.

“Algún día contaré todo esto. El tiempo quedará completamente borrado y el futuro florecerá de alguna manera del pasado, una nada, la caída de una flor podría contenerlo. Mi teoría es la de que el acontecimiento en sí no existe, así como no existe el tiempo. Pero no quiero insistir en esto.”10

II.

Maurice Blanchot, en el Diálogo inconcluso, dedica una fina reflexión sobre lo cotidiano como lo inaccesible a lo cual desde siempre hemos tenido acceso. Es aquel espacio en el cual estamos sumergidos a la vez que estamos privados de él, es decir, es lo que más nos atañe pero también lo más refractario a nuestros modos de conocer, lo más esquivo por ejemplo a nuestras categorías de lo verdadero y lo falso. Lo cotidiano es la oquedad, dice Blanchot, lo que retarda y lo que retumba, la vida residual, “sin embargo, esa trivialidad también es lo más importante, si remite a la existencia en su espontaneidad misma y tal como ésta se vive, en el momento en que, al ser vivida, se sustrae a toda puesta en forma especulativa, quizá a toda coherencia, a toda regularidad.” La cotidianidad a la que nos remite el decir poético afirma la “profundidad de lo superficial, la tragedia de la nulidad.” Es decir, que en ella siempre coinciden dos aspectos contrarios, por un lado lo sórdido, lo amorfo, lo penoso, lo estancado; y por otro lado lo “inagotable, irrecusable y siempre incumplido y que siempre escapa a las formas o las estructuras”, entiéndase aquí las estructuras de la sociedad política, tales como la burocracia, los engranajes gubernamentales, los partidos. Sin embargo, señala Blanchot, ambos aspectos, aunque contrarios, pueden coincidir y entonces lo espontáneo e informal puede tornarse amorfo, y lo “estancado puede confundirse con la corriente de la vida, que también es el movimiento mismo de la sociedad.” 11

Lo cotidiano tiene pues, en sus dos aspectos, el rasgo básico de no dejarse aprehender. Lo cotidiano escapa, se fuga en los mares de la insignificancia, “y lo insignificante no tiene verdad, ni realidad, ni secreto, pero quizá también es el lugar de toda significación posible.” Resulta pues que lo cotidiano, que en principio es lo más familiar, lo más próximo, escapa a los criterios de lo verdadero y lo falso, de la afirmación y la negación, del sí y el no, y deja sentir sus resonancias en otras categorías como las de lo asombroso, es decir que lo cotidiano y lo siniestro (unheimlich) guardan entre sí rasgos comunes. Algo de lo cotidiano escapa pues a la mirada, no se le puede “pasar revista”, se aísla a todo intento por captarlo en una visión panorámica.”

A juicio de Blanchot, puesto que lo cotidiano escapa, impone también un habla y una escucha que no se dirige a nadie en particular, una proliferación de palabras que se engarzan unas con otras en un vaivén interminable, con un ansia infinita de comunicar. Es decir, que lo cotidiano es también confuso, contradictorio. Pero surge la luz del azar y “separa los momentos indistintos de la vida diaria, suspende los matices, interrumpe la incertidumbre y nos revela la verdad trágica, esa verdad absoluta y absolutamente dividida, cuyas dos partes nos solicitan contradictoriamente y sin descanso…”12

Así pues lo cotidiano con su tono neutro, con su claroscuro, con su modo de escapar al sí y al no, es justamente lo que se da a la experiencia en el aburrimiento, en el tedio –del cual nos habla larga y entrecortadamente la literatura en autores como Pessoa, Musil, Kafka Handke, Paul Auster–, el mismo que guarda las más profundas filiaciones con aquel eterno antaño jamás superado llamado melancolía, que retorna en todas las épocas con su inquietante poder desestructurante. Para Blanchot, el aburrimiento (l’ennui) es la aprensión brusca e insensible de lo cotidiano, “hacia donde uno se desliza, en la nivelación de una duración quieta”, con la consecuente sensación de estar siempre hundido allí, a la vez que se siente haber perdido ya eso cotidiano, peor sin tener claro si es exceso o defecto de cotidianidad lo que se padece… así prolifera en uno “el aburrimiento por el aburrimiento, el cual se desarrolla lo mismo que se amontona el gas carbónico en un espacio cerrado, cuando hay demasiada gente junta (como lo sugiere Fredrich Schlegel). El aburrimiento (l’ennui) es lo cotidiano que se hizo manifiesto. Por consiguiente perdió su rasgo esencial –constitutivo– de ser desapercibido.”13 “Es otra vez el horror de siempre: el día, la vida, la utilidad ficticia, la actividad sin remedio. (…) Cada día viene a citarme ante un tribunal. Voy a ser juzgado en cada hoy. Y el condenado perenne que hay en mí se agarra a la cama como a la madre que ha perdido, y acaricia la almohada como si el ama le defendiese de la gente.” (Soares, fr. 152, Lluvia, pp. 140-1)

Pero sin detenernos en esa excrescencia de lo cotidiano que es el aburrimiento, hemos de insistir en cómo lo cotidiano implica el anonimato, al hombre que permanece allí sin nombre, ni determinación social, lo cotidiano disuelve las formas y los particularismos. Y en ese sentido, lo cotidiano es una categoría y una experiencia que atañe más que a las aldeas a las grandes aglomeraciones urbanas, a los grandes desiertos llamados ciudades: lo cotidiano está en la calle. Cotidianos/anónimos/indeterminados son Bartleby en la oficina de Wall Street, Soares en la oficina de la calle de los Doradores, Ulrich –en el Hombre sin atributos, de Robert Musil– en la palpitante Viena de entreguerras, Franz Biberkopf en las calles de Berlín también en el tiempo de entreguerras…

“En el mundo de las grandes ciudades y de las grandes colectividades, resulta indiferente saber si esto ha tenido lugar verdaderamente y de qué fenómeno histórico nos creemos actores y testigos. Lo que sucede sigue siendo incomprensible y por otra parte accesorio e incluso nulo: sólo es importante la posibilidad de lo que ha sucedido así aunque habría podido suceder de otra manera14 : sólo cuentan la significación general y el derecho del espíritu a buscar esa significación, no en lo que sucede y que particularmente no es nada, sino en la extensión de los posibles lo que llamamos realidad es una utopía. La historia, tal y como nos la representamos y creemos vivirla, con su sucesión tranquilamente lineal de incidentes, no expresa más que nuestro deseo de atenernos a lo sólido, a los acontecimientos incontestables que se desarrollan en un orden simple del cual el orden narrativo, el eterno cuento de camino, hace valer la ilusión atractiva y se aprovecha de ella.”15

En lo cotidiano, en esa suerte de extrarradio de lo verdadero y lo falso, del sí y del no, de la singularidad, existe entonces un depósito, una reserva de anarquía: el rechazo de todo principio y la denegación de todo fin, eso es lo cotidiano en último término; allí se potencia la devastadora fórmula del prefería no hacerlo de Bartleby, la inercia y el tedio soariano, la ausencia de atributos de Ulrich… En tal sentido, el hombre de la calle, cotidiano, “es fundamentalmente irresponsable: siempre lo ha visto todo pero no es testigo de nada; lo sabe todo, pero no puede responder por ello, no por cobardía, sino por ligereza y porque no está ahí de verdad.”16 Ese hombre que comulga en lo cotidiano es, pues, indiferente y curioso, atareado y desocupado, inestable e inercial, móvil e inmóvil, sumido en una quietud inquieta. El hombre cotidiano es en sí mismo una contradicción que no tiene ánimo de resolverse, pudiendo así ser dos cosas, o bien nadie o bien alguien. Es decir, lo cotidiano es una experiencia sin sujeto que detente un Yo –es decir, que aplana y pone en tela de juicio la noción misma de sujeto–, y en ese sentido es una experiencia que se escapa, pues es un hombre cualquiera quien la vive, y un hombre cualquiera no es dicho propiamente el Yo ni el otro, no es ni el uno ni el otro, es más bien una presencia intercambiable que anula toda reciprocidad posible, sin un yo y sin otrose liquida todo posible reconocimiento dialéctico. Lo cotidiano –lo igual para todos– implica pues ese efecto homogeneizante: ante lo cotidiano somos iguales, como si se tratara de una ley, pero sobre todo trae consigo –como diría Georg Simmel17 –un “embotamiento” frente a las diferencias de las cosas, no porque no sean percibibles, sino porque la significación y el valor de las cosas son sentidas como nulas.

“La calle no es ostentosa, los peatones pasan por ella desconocidos, visibles-invisibles, y sólo representan la “belleza” anónima de las caras y la verdad anónima de los hombres esencialmente destinados a pasar, sin verdad propia y sin rasgos distintivos (en la calle, cuando la gente se encuentra es siempre con sorpresa y como por equivocación; y esto porque allí la gente no se reconoce; para ir al encuentro el uno del otro, primero hay que extirparse de una existencia sin identidad).”18

Así, el paradójico imperio de lo cotidiano aplana y trastorna toda axiología posible, tiene un efecto disolvente de los modos de valoración de las cosas, la cuestión del valor simplemente no se plantea, no tiene lugar allí donde el sujeto se ha disuelto y donde los objetos son intercambiables y de algún modo desechables. Cuando el hombre deviene –bajo el primado de lo cotidiano– cualquiera, alguien, nadie, las cosas se aparecen uniformemente opacas, grisáceas, expulsadas y huérfanas de sentido y de valor, sin que nada las haga preferibles sobre otras cosas. En lo cotidiano los hombres aparecen, dice Musil, como un hormiguero gris que no difunde ni alegría ni espanto. Y es en esta explanada de lo cotidiano donde un Soares y un Bartleby son verdaderos antihéroes: su inercia y su preferencia negativa se corresponden con el desierto que habitan. En eso cotidiano, el relato no tiene prisa o simplemente no existe:

“No hay razón para desesperar. Si sigo contando esta historia y la llevo hasta su duro, terrible y amargo final, emplearé a menudo esas palabras: no hay razón para desesperar. Porque el hombre del que hablo no es, desde luego, un hombre corriente, pero, sin embargo, sí es un hombre corriente en la medida en que lo comprendemos muy bien y nos decimos a veces: podríamos haber hecho paso a paso lo mismo que él y haber sentido lo mismo que él. Aunque no sea corriente, he prometido no guardar silencio con respecto a esta historia.
Es una horrible verdad lo que cuento de Franz Biberkopf, que salió de su casa sin sospecha alguna, participó en un robo en contra de su voluntad y fue arrojado desde un coche. Ahora está bajo las ruedas quien, indudablemente, ha hecho los esfuerzos más sinceros por seguir un camino debidamente permitido y legal. Pero, ¿no es eso precisamente para desesperar, qué sentido puede tener ese sinsentido desvergonzado, repugnante y miserable, qué sentido engañoso hay que darle para hacer incluso de él el destino de Franz Biberkopf?
Yo digo: no hay razón para desesperar. Sé ya algo, y quizá muchos que lean esto sepan ya algo. Se está produciendo una lenta revelación, se vivirá como Franz la vive, y entonces todo resultará claro.”19

Hay pues una dimensión peligrosa en lo cotidiano, bien porque reduce la existencia al mar del “nada importa”, bien porque guarda el poder corrosivo del anonimato humano, frente al cual el héroe siente pavor, porque allí está el más fuerte poder de disolución: lo cotidiano pulveriza los valores heroicos, los recusa, pero no sólo éstos, los recusa todos, incluso la sola idea de valor, anulando siempre la abusiva y sospechosa diferencia que algunos trazan entre lo auténtico y lo inauténtico. Por tanto, precisa Blanchot, el poder corrosivo de lo cotidiano, hace que éste no sea categorizable, ni conceptualizable, ni argumentable, ni susceptible de ser remitido a un origen. Lo cotidiano es un impensable de la existencia de la cual participa un “él”, un hombre que bien puede ser alguien o nadie, el más anónimo de todos. Lo cotidiano es, pues, “nuestra parte de eternidad, es la eternulidad” (afortunada expresión que Blanchot toma de Jules Laforgue), y se entiende que el hombre cotidiano sea entonces el más ateo de todos: ningún Dios podría tener relación con él, puesto que ese hombre deambula en la periferia de la moral, de los valores, de la ley, de la política: “dentro de lo cotidiano, ni nacemos ni morimos. De ahí el peso y la fuerza enigmática de la verdad cotidiana. En cuyo espacio, sin embargo, no está ni lo verdadero ni lo falso.” 20

III.

En ese aplanamiento, en esa indistinción de los valores, en esa penumbra, parece que la palabra sobra o es innecesaria. Es un mar de acontecimientos anodinos, que no se hilvanan en relato alguno; el relato se hace imposible en donde no hay principio ni fin, en donde no hay héroe, en donde no hay grandeza. Y sin embargo, la palabra emerge, dolorosamente, también violentamente, para dar cuenta de eso que es lo extraño-cotidiano, porque ella misma es lo más ajeno y a la vez, lo más próximo. La palabra que se concreta en obras inconclusas, en sentencias deshilvanadas, en anotaciones al margen; escritura marginal, no porque se oponga a un centro, sino porque no se puede ser más que en la condición de lo excéntrico. Es decir, no existe ya el quién del acto de escribir, está de más, de sobra. No hay un quién porque es el lenguaje mismo el que habla, con lo cual el escribir fagocita, desecha, neutraliza, al escritor, a la vez que el lenguaje mismo se autodestruye. Decir que nada trabaja en las palabras, que no hay nada más que las palabras por sí solas, y nada en ellas, es reconocer el germen que hace de la literatura la más tenaz empresa de demolición de las categorías de autor, de estilo, de relato, de género, del libro como invocación de autoridad, y de la escritura como expresión de un sujeto fundador de sentido… La literatura existe en la medida en que ella misma echa a andar el dispositivo para que cosas como signos, palabras, letras, no dejen de circular; porque hay signos alrededor de la literatura, “porque ello habla”, es por lo que no cesa el habla del literato pese a no responder a la pregunta por el quién. Es porque existen signos por lo que la vida cotidiana se literaturiza, por eso el mundo de la vida se enrarece, ingresa en un espacio inédito que no es en todo caso un lugar cualquiera, un espacio donde el lenguaje no se dirige a nadie, ni transporta sentidos ocultos; más aún, es un lenguaje que nadie habla, que en sí mismo se reconcentra y emana con todas las licencias y malabares, pero aún así, ejerce un fuerte poder de seducción, de diseminación y de dispersión. Esto hace que el ser del lenguaje, más que hermenéutico, interpretable, sea hermético, críptico. De ello es expresión un libro como el de Bernardo Soares en donde asistimos a la circulación incesante de signos, lo que hace de la literatura un nuevo espacio que enrarece el mundo de la vida; es la expresión de que nada trabaja en las palabras y aún así, o por eso mismo, se despliegan potencias del afuera, de la sensibilidad en cuanto forma del afuera.

“Hay días en que cada persona que encuentro y, aún más, las personas con las que convivo cotidianamente y a la fuerza, asumen el aspecto de símbolos y, aislados o juntándose, forman una escritura profética u oculta, descriptiva en sombras de mi vida. La oficina se me vuelve una página con palabras de gente; la calle es un libro; las palabras cambiadas con los habituales, los desacostumbrados que encuentro, son decires para los que me falta el diccionario pero no del todo el entendimiento. Hablan, expresan, sin embargo, no es de ellos de quien hablan, ni es a ellos a quienes expresan; son palabras, lo he dicho, y no muestran, dejan transparecer. (…) Llevo, sólo por haber oído estas sombras de discurso humano que es, a fin de cuentas, todo aquello en se ocupan la mayoría de las vidas concientes, un tedio de asco, una angustia de exilio entre arañas y la conciencia súbita de mi encogimiento entre gente real (…)” (fr. 47, p.63, e.s.n)

El lenguaje es, pues, cosa del espacio.21 Que sea así es algo que se había olvidado o desestimado largamente por toda una veta del pensamiento en la cual el lenguaje, como logos, ha tenido como función preservar el tiempo, mantenerse en el tiempo, y si bien el lenguaje funciona como cadena hablada para decir el tiempo, sin embargo –y este es el principal olvido que también alcanza a Heidegger–, esta función del lenguaje no es el ser del lenguaje. Asumir las consecuencias de esta diferencia es todavía una tarea de todo pensamiento y todo lenguaje; es preciso hacerse cargo de que la función del lenguaje es ser tiempo, mientras que su ser es ser espacio. Más aún, es tarea todavía pendiente pensar la literatura como aquella relación “oscuramente visible, pero todavía no pensada, del lenguaje y del espacio.” La literatura es, pues, una joven invención que acontece paradójicamente en el corazón de un lenguaje que desde la aurora del pensamiento griego estaba consagrado al tiempo. Entonces, diremos con Foucault, que la literatura es la trasgresión de la milenaria dedicación y servidumbre del lenguaje con respecto al tiempo, transgresión que viene a encomendar el lenguaje al espacio; la literatura espacializa la duración, renuncia a la labor de narrar. La literatura es el lenguaje inmóvil, iluminado, fracturado que hoy se impone como algo que nos da que pensar, que constituye una tarea del pensar, de im-pensar lo cotidiano.

Ruptura en la literatura, inaugurada por Mallarmé, que en su momento señalara Maurice Blanchot. En efecto, Mallarmé, con su Libro pero, sobre todo, con “Una tirada de dados jamás abolirá el azar”, marca el porvenir del libro en el sentido de la mayor dispersión y de una tensión capaz de reunir la infinita diversidad. El Libro –ese fragmento de espacio siempre fácil de manejar pero siempre por pensar– se reúne en nombre de la dispersión, de la diáspora, siempre en movimiento y en el límite de lo disperso. Nadie como Mallarmé encomienda el lenguaje al espacio, nadie como él reinterpreta el espacio literario con una tirada de dados y lo reinterpreta justo en la medida en que reconoce que la lengua es un sistema de “relaciones espaciales infinitamente complejas” que nada tiene que ver con el espacio geométrico ni con el espacio de la vida práctica, pues es ante todo un no-lugar. Por tanto,

“...no creamos nada ni hablamos de un modo creativo nada más que cuando previamente nos hemos aproximado a un lugar de extrema suspensión en el que el lenguaje, antes de ser palabras determinadas y expresadas, es el movimiento silencioso de las relaciones, es decir, “la escansión rítmica del ser”. Las palabras nunca están ahí salvo para designar la amplitud de sus relaciones: pues el espacio en el que se proyectan y que, apenas designado, se repliega y se recoge sobre sí mismo, no está en ningún lugar en el que está. El espacio poético, fuente y “resultado” del lenguaje, no es nunca al modo de una cosa, sino que siempre “se espacia y se disemina”.”22

Por eso,escribir no es perfeccionar el lenguaje para hacerlo más puro; escribir, en el rotundo sentido de la palabra, supone la “aproximación a ese punto donde nada se revela”, donde hablar no es más que la sombra de la palabra, lenguaje que no es más que su imagen: lenguaje imaginario entonces o lenguaje de lo imaginario, “lenguaje que nadie habla, murmullo de lo incesante y de lo interminable”. Lenguaje que no es relato en el sentido de narración de cosas que suceden cotidianamente –como sí lo pretende la novela decimonónica, la autobiografía e incluso muchas de nuestras contemporáneas vivencias mediáticas– sino relato en cuanto acontecimiento por venir, relato que escapa al tiempo cotidiano supuestamente conocido y domesticado, al mundo de la verdad, y en vez señala hacia lo cotidiano-extraño, en donde no hay cualidad, por cuanto es incalificable. Es decir, en la literatura el relato no es una “narración del acontecimiento, sino ese acontecimiento mismo, el aproximarse de ese acontecimiento, el lugar donde éste está llamado a producirse, acontecimiento todavía por venir, y gracias a cuya fuerza de atracción el relato puede esperar, él también, realizarse.23

El relato como acontecimiento por venir –como fuerza de atracción de lo imposible, de lo irrealizable– exige o se impone como la experiencia del ser del lenguaje, y con ello, la experiencia del fin del Hombre. Es en este sentido que la literatura moderna adquiere una nueva función que tiene que ver con poner de relieve el ser del lenguaje, más allá de la significación y el sentido; y esto da lugar a algo así como a una “lengua extranjera” dentro de la propia lengua, y de ello tenemos expresión en las construcciones atípicas, agramaticales, y en la sustracción de un lenguaje de la presencia donde se relatan cosas posibles. Es de algún modo el caso del Libro de Mallarmé, de las proliferaciones de Roussel, las respiraciones de Artaud, del Libro de Soares y la heteronimia de Pessoa, las derivaciones de Briset, de la escritura de Joyce. En el espacio literario no se cuanta nada que habría sucedido, el acontecimiento del cual parte la escritura literaria no es un hecho histórico consumado, verificable, “no tiene valor sino con relación a todos los movimientos de pensamiento y de lenguaje que puedan resultar de él y cuya figuración sensible ‘con retiradas, prolongamientos, huidas’ es como otro lenguaje que instituye el nuevo juego del espacio y del tiempo.”24 Desde que la literatura recurre al supongamos que… “todo sucede resumidamente, en hipótesis, evitamos el relato”. Ahora, se pregunta Blanchot, “¿por qué evitamos el relato?” No sólo porque eliminamos el tiempo, sino porque, en lugar de contar, mostramos.

Justamente porque se abre dicho espacio el yo se atomiza, y esa es tal vez la consecuencia más radical que trae consigo el hecho de que el relato sea acontecimiento, o mejor, para que lo sea es preciso que el sujeto narrador se diluya, o sea que estamos ante un relato/acontecimiento sin sujeto. Esto nos sitúa en una distancia prudente de toda psicología, de todo psicoanálisis de la literatura, de toda consideración sobre la escritura como síntoma del sujeto (del inconsciente), y también lo sitúa por fuera de toda sociología del arte y la literatura, de toda antropologización de la literatura y de la escritura

Es en la medida que la literatura acontece sin sujeto que ella es en sí misma experiencia, y esto implica que el pensamiento se ocupa del pensamiento, la escritura de la escritura, y con ello viene el abismo y el aturdimiento para el que escribe y para el que lee, pues esta literatura, más que una reflexión sobre algo, es el trabajo de llevar el lenguaje hasta los límites de lo (in)decible; es decir, que la literatura se las juega en el corazón de la angustia donde las categorías que le dan solidez y confianza a la cotidianidad se ponen en cuestión, dejan de ser lo que eran y el mundo se revela en su extrañeza, o mejor, el que escribe y el que lee están expulsados en un inevitable exilio. En otras palabras, que la literatura se las juegue en el corazón de la angustia quiere decir que su espacio es el “nada y en ninguna parte”, la desazón, y con ello, la ausencia de sujeto, pues este no admite el nada y el ninguna parte, por el contrario, pretende conjurarlos. La literatura como repliegue que no puede dar cuenta ni de sí misma, pues simplemente está lanzada como acontecimiento que trastorna o trastoca el existir y el pensar. La literatura como el hueco donde pensamos y habitamos. Es decir, el relato como acontecimiento por venir disuelve las categorías de sujeto, de autor, e introduce la proliferación del lenguaje al infinito, es el reconocimiento del espacio como ser del lenguaje. Si el acontecimiento por excelencia es la muerte, y en consecuencia, está siempre por venir, y si todo acontecimiento se dice en infinitivo, entonces aquel siempre se pensará en neutro.

“Un hombre pasa con un pan al hombro.
¿Voy a escribir, después, sobre mi doble?
Otro se sienta, ráscase, extrae un piojo de su axila, mátalo.
¿Con qué valor hablar de psicoanálisis?
Otro ha entrado a mi pecho con un palo en la mano.
¿Hablar luego de Sócrates al médico?
Un cojo pasa dando el brazo a un niño.
¿Voy, después, a leer a André Breton?
Otro tiembla de frío, tose, escupe sangre.
¿Cabrá aludir jamás al yo profundo?
Otro busca en el fango huesos, cáscaras.
¿Cómo escribir después del infinito?
Un albañil cae de un techo, muere, y ya no almuerza.
¿Innovar luego el tropo, la metáfora?
Un comerciante roba un gramo del peso a un cliente.
¿Hablar, después, de la cuarta dimensión?
Un banquero falsea su balance.
¿Con qué cara llorar en el teatro?
Un paria duerme con el pie a la espalda.
¿Hablar, después, a nadie de Picaso?
Alguien va en un entierro sollozando.
¿Cómo luego ingresar en la Academia?
Alguien limpia su fusil en la cocina.
¿Con qué valor hablar del más allá?
Alguien pasa contando con sus dedos.
¿Cómo hablar del no-yo sin dar un grito?”25

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