Francisco Javier Parra

Blanchot podría extender sin duda a todas las proposiciones de Levinas lo que dice de la disimetría en el espacio de la comunicación: «He aquí lo decisivo en la afirmación de que debemos oír, y que habrá que mantener independientemente del contexto teológico en el que esta afirmación se presenta». Pero, ¿es eso posible? Si se lo independiza de su «contexto teológico» (expresión que Levinas rehusaría sin duda), ¿no se vendría abajo todo este discurso?
Jacques Derrida1

 

Al seguir, contra lo que posiblemente proclamaría el mismo Lévinas,2 una secuencia en la manera de abordar y asumir la cuestión del ser sin existentes, se podría señalar al mismo tiempo un proceso de separación que señala lo imposible de separar. Destacando arbitrariamente la relación entre algunas de sus obras entre 1935 y 1948, específicamente De la Evasión, De la Existencia al Existente y El Tiempo y el Otro, podría indicarse allí mismo un cambio, una transformación que, al considerarse en sí misma, refleja (no accidental ni circularmente) el camino filosófico que el mismo Lévinas atraviesa. En otros términos, podría decirse que la filosofía de Lévinas puede examinarse por la perspectiva ante lo que no tiene perspectiva, por la manera en que se des-asume la cercanía de lo inhumano mismo, por la forma en que el Hay habla o deja de hablar en la andadura filosófica de una ética que se pretende filosofía primera. Y esto no quiere decir que se altere aquello que le corresponde al pensamiento levinasiano, la Alteridad, como si se estuviera libre de acceder a una filosofía a partir de sus conceptos contrarios, ya que el Hay no constituye el negativo o contrario dialéctico del Otro. La manera en que la relación con el Otro se construye, indica inmediatamente una vía de salir del ser, de sobrepasar el Hay, o de estar sujeto a él.

Antes bien, si se trata de estar en vigilancia ante lo que vela, relación ambigua y no por ello despreciable; entonces tal amenaza de lo que no aparece debe estar limitada a lo que se debe, por un lado, abandonar, para luego progresar. El Hay, al parecer, deviene inabandonable, al menos en la manera en que es la inminencia misma de la ontología y de la guerra aquello que puede invertir inmediatamente todo abandono de la noche oscura del Hay, y por ello mismo, aquello que no puede confundir inversión con olvido. Olvidar el Hay es ahogarse en el fracaso de la hipóstasis3 y, por lo tanto, no se puede olvidar aquello que se quiere abandonar.

Pero es necesario, en primer lugar, indicar en qué consiste ese “ser sin existentes”, ese Hay y de dónde proviene la necesidad de abandonarlo, de romper con su imposición; y así, en segunda instancia, preguntar cuál es la necesidad de llamar a esa salida Bien, Infinito o Dios, si acaso no basta con llegar a la relación con el Otro o, mucho más inmediato, con afirmar la diferencia misma en el centro ubicuo de la noche del ser. Incluso, de manera más radical, si no es posible hallar la imposibilidad misma de la separación de ese término que retorna detrás de toda negación como aquello que está a espaldas de la relación ética, como lo podemos encontrar en ciertos pasajes de De otro modo que ser4 . Siguiendo a Critchley, llegar a un momento en que el Hay mismo alcance cierto carácter ético antes de la ética misma.

El mismo Critchley roza, como lo podríamos tomar del fragmento de Derrida, esa ambigüedad con la propuesta blanchotiana. Al parecer, la proximidad entre ambos filósofos abre su mínimo espacio en la fragilidad de un aliento al pronunciar la palabra ética o la palabra Dios. Pero el mismo Lévinas nombra el Hay con Blanchot, ese remue-ménage que es el trozo de mayor resistencia, o simplemente de resistencia; ese desaparecer de sí de Thomas el Oscuro que hace convexo al pensamiento; eso neutro que ha logrado estallar la unidad lumínica de ese ser en cuanto ser. Todo esto que ha de ser sobrepasado en la hipóstasis y que luego llega a conformar el espacio mismo de la proximidad.

 

El Hay: alcance de una imposibilidad.

…y no era que viese algo, sino que lo que miraba, a la larga le ponía en relación con una masa nocturna que percibía vagamente como si formase parte de él mismo, una masa en la que se encontraba inmerso
Maurice Blanchot5

Desde el primer libro que abre su voz directamente al régimen del ser y a la oposición a él, Lévinas plantea la necesidad de evasión. Considerando la rebelión ante el ser que ha sobrellevado la filosofía tradicional, en especial el idealismo, De la Evasión indica el hecho brutal del ser, su más profundo peso, su tara más pronunciada, que no acepta cualquier dualismo entre la subjetividad y lo que es e incluso va más allá de ellos. En este sentido, ¿cómo plantear la necesidad de salir del ser que es pleno y antecede, colmándola, toda negación? Y de manera aún más radical, ¿de dónde proviene la necesidad de salir de él si esa necesidad no radica en ninguna falta o nostalgia?

El ser en tanto ser revela una identidad trágica que más allá de proporcionar el elemento mismo de la identidad del pensamiento y el ser, exige inmediatamente una imposibilidad de separarse de sí y de acogerse en lo que excede. La impotencia de suspender la corriente anónima del ser y de abandonarse a ella, en esto radica el carácter necesario de salir del ser: la evasión. Se podría disponer de este carácter trágico para afirmar una filosofía cuya esencia radica en la existencia misma, en afirmar la posibilidad de la filosofía en esa imposibilidad ante sí misma. Sin embargo, Lévinas demora su estancia en el momento previo, en la eterna anterioridad incumplida que no corresponde a ningún noema, para indicar que la relación de la filosofía con el ser radica en afrontar sin temor el peso desbordante del ser en cuanto tal, para hallar allí mismo la necesidad de abandonarlo.

Tal necesidad no es una con-secuencia. Viene inmediatamente atada, como el revés mismo que recubre un interior, al ser considerado en su más radical e inquebrantable identidad. El pensamiento se halla inmediatamente en ese momento de ruptura y herida en el mismo instante en que la identidad lo adhiere de la manera más radical posible. En otras palabras, la evasión ocurre cuando no queda más que salir, y además, acontece como lo imposiblemente realizado.

Tras esta caracterización de la evasión, es necesario indicar algunas cuestiones. El movimiento descrito de la salida de sí no deja nunca de afirmar el hecho de la existencia y su brutal identidad. La ruptura que allí se considera está enclavada en la existencia misma, y su imposible realización es, igualmente, su imposible renuncia: afirmación que nunca cesa y cuyo triunfo radicaría precisamente en nunca alcanzarse. En todo caso, si alguna vez parece realizarse, es porque lo que allí acontece es la interrupción y no la realización. Al parecer aquí enclavamiento a la existencia y necesidad de salir están inmediatamente entrelazados, llegan a confundirse. Sin embargo, no es desdeñable ni ingenuo suponer que el acento está en la salida ya que es allí donde radica la humanidad misma, el ente por excelencia, cuya condición de diferencia y separación se señala en momentos como la vergüenza, que me obliga a responder por mí mismo.

Del mismo modo, Thomas el Oscuro arrastraba consigo aquello de lo cual intentaba separarse, ya sea intentándolo dominar o intentando salir de eso. La noche le atravesaba la mirada y le inundaba el espacio, para transformar la visión en imposible constitución de imágenes. El ojo adquiría dimensiones extravagantes para no poder cerrarse, parpadear y secuencializar eso real que lo inundaba. Aquello que no lo dejaba ver, le obligaba a mirar, a velar sin guardar para sí lo velado. “Del mismo modo, cuando se puso a andar, daba la impresión de que no eran sus piernas, sino su deseo de no andar lo que le hacía avanzar.”6 Pasividad ante lo imposible que parece ser al mismo tiempo una exigencia de subjetividad.

Esta cercanía y proximidad es aún más expresa en De la Existencia al Existente. Allí, el remue-ménage, torbellino que deslíe, nunca lo suficientemente, a Thomas, es pronunciado en paralelo con el Hay. Sin embargo, otro acento carga de significación esa salida que era la expresión misma del hecho brutal del ser. En el prefacio y en el prólogo de 1977, dice Lévinas:

“La fórmula platónica que sitúa el Bien más allá del ser es la indicación más general y la más vacía que guía estas investigaciones… Pero la excendencia y la Dicha necesariamente hacen pie en el ser, y por eso ser vale más que no ser… Pero se trata sobre todo de la descripción de este hay mismo (el cual él ya había señalado como el trozo de mayor resistencia en esta obra) y de la insistencia en su inhumana neutralidad. Neutralidad que hay que sobrepasar (verbo que es necesario subrayar) ya en la hipóstasis, en la cual el ser, más fuerte que la negación, se somete, si cabe decirlo así, a los seres, la existencia al existente.”7

Es de notar que, desde este momento, la afirmación de una salida del ser no proviene ya desde lo que corresponde al ser mismo, su errancia, su multiplicidad misma, inasumible como un hormigueo de puntos, sino desde algo que va más allá de él mismo, la posibilidad de trascendencia descrita como excendencia. El momento del Hay, del ser como la noche del insomnio, momento de la inhumana neutralidad, es algo a sobrepasar. La condición del ser, el despojamiento de todo poder del sujeto acontecido en esa experiencia de la noche, parece, por un lado, configurar otro sujeto llamado a su propia hipóstasis. Sin embargo, como dice Jacques Lannoy, ésta parece constituir las mismas categorías que se van a describir en la relación con el Otro, en la responsabilidad y la sustitución. El cara-a-cara, en el cual el Mismo es llamado desde antes de su propia constitución sin poder acoger para sí ese llamado, descubre y expone igualmente un sujeto inasumible para sí y llamado a responder inmediatamente sin tiempo para acoger tal llamado.

Lévinas confronta esta excedencia del existente en la hipóstasis con la posibilidad de ver allí la inversión de la diferencia ontológica, afirmando que, en todo caso, la primacía del ente con respecto al ser, más que un olvido del ser, es una etapa hacia el Bien. Es decir, se toma aquí una distancia significativa con respecto a De la Evasión, donde era necesario afrontar constantemente y sin temor el peso del ser. Sin embargo, a pesar de la propuesta que aquí se realiza, el Hay es el trozo de mayor resistencia en esta obra.

Se trata de la imposible negación del Hay. El ser sin existentes excede todo poder del sujeto y lo lleva al campo inhabitable de lo impersonal. Es la pérdida de interioridad, el hecho mismo de estar arrojado sin posibilidades: imposibilidad de toda posibilidad que no es la muerte, sino el ser en cuanto ser. La muerte incluso deviene imposible, ya que no se trata de la angustia ante mi propia finitud, sino del horror mismo de no hallar límite en ese espacio sin fondo del ser.

El espacio sin existentes deviene espacio nocturno, la “otra noche” que invade lo posible y arroja a lo desértico del ser. Nada se dona en ese espacio a la subjetividad. Todo se hurta, invadiendo el interior mismo de ese sujeto para invertirlo hacia el exterior sin respuesta. Allí, el estado de ánimo que predomina es el horror. Es pérdida sin límite, y en esa inconclusión de la muerte, del morir, aparece una subjetividad que, ahogada, resiste sin oponerse, en relación con aquello que no está ante uno, que no deja distancia para la misma relación. En el espacio abierto del Hay, lo que le acontece a la subjetividad no es una pérdida de sí misma, sino lo imposible de tal pérdida, de tal ausencia absoluta. El insomne que está en algo que vela y que no es él mismo no puede ser más lúcido, y desearía en todo momento la corriente de embriaguez. Los instantes aquí desaparecen, o más bien, se está suspendido en la eternidad, ausencia de todo comienzo. El sujeto no se reconoce, es impersonal, su nombre cae en la indiferencia de la niebla nocturna para afirmar un “se” que nada tiene que ver con el “se” heideggeriano; y, a pesar de ello, no puede abandonar este “se” irreconocible. Como en la vergüenza, el hecho no radica en tratar desconocer eso otro que no soy yo, sino en no poder hacerlo, en tener que asumir una carga que no puede ser mía.

Así como el Neutro o lo neutro, el Hay constituye lo desconocido mismo. Su modo impersonal, mucho más comprensible en español en el que se puede decir “Hay” sin referirse a algún sujeto, es aquello que “no se distribuye en ningún género… rechaza la pertenencia tanto a la categoría del objeto como a la del sujeto.”8 El ser pasa a ser indiferencia, aquello que se soporta sin asumirse, sin quebrarse. “Indiferencia fundamental”, imposibilidad de paréntesis o de reducción que proviene de la reducción misma: inversión inmediata del camino de huída. En palabras de Blanchot,

“…encarecimiento irónico de la epoché… es el sentido mismo que no tendría sentido sino poniéndose entre paréntesis, entre comillas, y esto por una reducción infinita, permaneciendo finalmente fuera de sentido, como un fantasma que disipa el día y que sin embargo no falta nunca, puesto que la falta es su sello.”9

Lo neutro es allí el problema, el asunto, lo imposible. “Eso que lleva la diferencia hasta dentro de la indiferencia, más exactamente, que no deja a la indiferencia en su igualdad definitiva.”10 El ser, el Hay, devenido imposible posibilidad, ausencia misma que lleva la marca de un camino sin marca, que pone en tela de juicio el postulado occidental de la luz como única metáfora para el pensamiento. La noche.

Pero podría decirse que se llega aquí a un punto de inflexión. Es necesario recordar que el sutil giro levinasiano llevado a cabo entre De la Evasión y De la Existencia al Existente permite poner el Hay como crisis del ser y como aquello mismo a sobrepasar hacia el Bien, hacia el Otro, humanismo propio de la hipóstasis. Esto parece funcionar para Totalidad e Infinito, en donde el Hay es, a lo sumo, nombrado explícitamente unas pocas veces, aunque en algunos pasajes pareciera resonar cuando se habla de la exterioridad del rostro. Lévinas parece dejar de interesarse en plantear el problema desde el Hay para afirmar directamente el cuestionamiento del Mismo en la acogida del Otro y el Deseo del Infinito. A pesar de plantear el riesgo mismo de la guerra, la metafísica que precede la ontología y el elemento impersonal que aparece en el gozo, el asunto radica ante todo en abandonar toda la filosofía de lo neutro.

“Tenemos la convicción de haber roto así con la filosofía de lo neutro: el ser del ente heideggeriano, cuya neutralidad impersonal ha subrayado la obra crítica de Blanchot, con la razón impersonal de Hegel que no muestra a la conciencia personal más que sus astucias. Filosofía de lo Neutro cuyos movimientos de ideas, tan diferentes por sus orígenes y por sus influencias, se ponen de acuerdo para anunciar el fin de la filosofía. Porque exaltan la obediencia que ningún rostro manda.”11

¿Acaso esta ruptura incluye de algún modo un espacio dentro de la obra de Blanchot? Al menos la necesidad de abandonar tal atadura a la existencia tiene su parte positiva en la afirmación de la fórmula platónica del Bien más allá de la esencia. Sin embargo, cabe resaltar igualmente otro giro. La filosofía, la libertad, la lucidez y la conciencia comprendidas como el “saber que la libertad está en peligro”, como “tener tiempo para evitar el momento de inhumanidad”12 , inhumanidad neutra que estrecha los lazos entre el Hay y la guerra, parecen resonar en Lévinas cuando ve en esa misma obra un tono demasiado ontológico. Y esto puede apuntarse en la manera en que el espacio del Hay invade de forma amenazante las descripciones posteriores del sujeto como heme aquí, como sujeción, como sustitución.

Bastaría con pensar en la descripción del espacio de exposición, el de la proximidad, realizado en De Otro modo que ser, donde se plantea la pregunta: “¿Pero se agota el sentido del espacio en transparencia y en ontología? ¿Está limitado por la Esencia y el aparecer? ...la apertura del espacio significa el margen  en el que nada cubre nada, la no-protección, …el sin-mundo, sin-domicilio.”13 El espacio de proximidad está invadido de Hay, no porque sea imposible la ética, sino porque es necesario que sea movimiento continuo del abandono del ser. Del mismo modo, la manera en que se elogia al insomnio en Dios, la Muerte y el Tiempo para mostrar la subjetividad como estar sujeto-a, y la misma posibilidad de confusión que existe entre la ausencia de Dios y el Hay, en De Dios que viene a la Idea. Finalmente la manera en que el Otro se llega a anunciar en el insomnio, en Trascendencia e Inteligibilidad. En este punto, parece desplomarse la lectura que ve en el Otro la salida del Hay, y en general, cualquier lectura lineal o narrativa que lleve desde el ser sin existentes hasta el Bien más allá de la esencia, hasta Dios. En todo caso, siempre cabe la pregunta: ¿Es absolutamente necesario llegar hasta Dios mismo si ya se ha planteado la necesidad de salir del ser en su descripción? El mismo Blanchot, en El Conocimiento de lo Desconocido afirma: “Dejemos a Dios, nombre demasiado imponente, a un lado.”14 La convicción de haber roto con la filosofía de lo neutro parece no compararse con la ruptura de lo neutro mismo.

 

Alteridad y neutralidad.

Pronto la noche le pareció más sombría, más terrible que cualquier otra noche, como si brotara realmente de una herida del pensamiento que ya no podía pensarse, del pensamiento tomado irónicamente como objeto por algo distinto al pensamiento.
M. Blanchot, Thomas el Oscuro.

Es en este punto donde podría surgir la pregunta de Critchley: ¿Es la neutralidad del Hay superada decisivamente en la obra de Lévinas? Esta pregunta invade un terreno que no se ha tenido en cuenta hasta ahora. Teniendo en cuenta el capítulo del Exotismo en el que la obra de arte expresa la materialidad misma del Hay y abre ese espacio desértico, y la polémica propia de La Realidad y su Sombra con Sartre acerca de la obra de arte, esto indica por ejemplo cierto condicionamiento de la poesía. La poesía estaría siempre más acá, en el espacio del Hay, denunciando la imposibilidad misma de lo Uno, a través de René Char, de Maupassant, de Edgar Allan Poe, pero con muy poco que decir acerca de la relación ética. Sin embargo, la pregunta anteriormente planteada podría significar en otros términos y en consecuencia: ¿Es la poesía muda para el decir levinasiano?

Critchley quiere deslizar, con ciertas lecturas cuestionables, un carácter ético del Hay. En otras palabras, la posibilidad de hallar en la manera de plantear lo Neutro, la Otra Noche, lo Oscuro del Ser, una subjetividad responsable, respondiente, que corresponde a una comunidad plural, inconclusa. Un sujeto que está vigilante ante la inminencia misma de la Unidad del conjunto, en la relación con la muerte o con otras instancias unficantes, por muy aisladores que puedan ser.

El retorno del Hay en ciertos momentos significativos de la obra levinasiana interrumpe la cercanía de la ontología o acusa ciertas instancias de imposiblemente éticas, como en la fenomenología del Eros. En el primer sentido, el Hay podría tener un destino diferente al de ser simplemente algo por sobrepasar. La manera en que “se filtra como una sombra” parece arrebatar todo derecho a abandonarlo. Al contrario, la vigilancia que exige puede llegar a ser sustento para la posibilidad de una ética como filosofía primera. De este modo, Critchley plantea:

“¿No debe uno preguntarse si la ambigüedad de la relación entre el Hay y la Illeidad (lo neutro y el otro) es esencial para la articulación de lo ético de la misma manera que el modelo del escepticismo y su refutación, en donde el fantasma del escepticismo retorna para cazar la razón después de cada refutación?”15

Ambigüedad que constituye la obsesión de Lévinas por el otro y ante el ser, y que atraviesa la escritura de una forma blanchotiana. En este sentido, ese Hay estaría indominable, no dado a una condición pre-ética para sostenerla. Si se trata aquí de una alusión a la escritura blanchotiana, esa ambigüedad que aparece en la manera de afrontar el Hay en ciertos pasajes de la obra levinasiana no está dada al control del movimiento del Decir.

De otra parte, si la fisura o la herida que provoca el Hay, consistente en la dualidad inseparable de la que se hablaba en De la Evasión, abre al sujeto y lo despoja de interioridad, ¿no describe ese trauma del sujeto “más adecuadamente al sujeto ético”? Esta pregunta de Critchley debe limitarse, ya que parece recaer en lo que él mismo critica. Sin embargo, sí resulta plausible hacer la pregunta en términos de ese libro de 1935 en el que la necesidad de evasión está afirmada inmediatamente por la acusación del ser en cuanto ser. Y aún más, en términos correspondientes a la frecuente e importante aparición del Hay en la posterior obra levinasiana. Todo esto apunta inevitablemente a Blanchot.

Ante todas las anteriores cuestiones, que ponen en duda el salto hacia el Bien o hacia un Dios causa sui (introducida como un ladrón, como el mismo Lévinas señala en De otro modo que ser, reconocimiento que exigiría otro tipo de confrontación), la posibilidad de suspender en la alteridad su condicionamiento de bondad para ver allí mismo al Hay, surgen las comillas de Blanchot, comillas dadas en la lengua de lo neutro, para retirarse de todas las implicaciones metafísicas o teológicas que sirven para aproximarse a la curvatura infinita del espacio intersubjetivo. La apertura de una filosofía de lo neutro que no pierde necesariamente sus condiciones éticas parece señalarse aquí como una crítica al propio Lévinas. Es urgente decir que, en todo caso, esta lectura no reduce el movimiento inagotable de Lévinas cuya cuestión radica en buscar eso que parece no venir de ninguna parte y que sin embargo afirma radicalmente la subjetividad como sustitución.

Lo neutro retorna a pesar de todo. Pero esto no es una imposibilidad lógica, sino una pasividad que es más o menos que un “no-poder”. Critchley afirma

“La relación con el otro no es ni negativa ni positiva en ningún sentido absoluto metafísico (resuena aquí el sentido fantasmal); más bien es neutra, una experiencia de la neutralidad que no es impersonal y que abre la ambigua forma del lenguaje que Blanchot llama literatura.” 16

La alteridad viene nombrada de algún modo cuando René Char pregunta: “¿Cómo se puede vivir sin desconocido ante sí?”. Inmediata y negativamente se afirma un sujeto que ha perdido su visión, pero no la vista. La afirmación de un morir parece abrir este espacio que Critchley ha indicado. La muerte, que también ha sido tema del Tiempo y el Otro, es la apertura de una temporalidad inaprensible para sí pero que expone a los otros en una senescencia que no me corresponde y que no me es indiferente.

Finalmente, se podría decir que el espacio de una polémica queda abierta, dejando una abertura entre la proximidad de dos filósofos cuyo espacio de encuentro puede ser igualmente y de manera no heterogénea el ser sin existentes, el espacio de lo neutro.

“Y sin embargo, todo encuentro, allí donde lo Otro, al surgir sorpresivamente, obliga al pensamiento a salir de sí mismo, como obliga al ego a tropezar con la debilidad que lo constituye y contra la que se resguarda, ya está marcado, nimbado de neutro.”17

¿Son estas últimas palabras lo que en últimas se trata de exigir a Lévinas con respecto a una posibilidad ética del Hay?

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